Il volume intende presentare, in forma rigorosa e documentata ma accessibile anche a quanti non hanno una piena familiarità con questioni filosofiche, i principali temi affrontati da Spinoza nel Trattato teologico-politico, concentrandosi soprattutto su quelle tesi che erano destinate, per la loro originalità, a segnare una rottura nei riguardi sia del contesto sociopolitico sia della tradizione filosofica e religiosa dell’Europa della seconda metà del Seicento. Continui sono i riferimenti di Nadler tanto ai grandi pensatori di epoca medievale e della prima età moderna (soprattutto Maimonide, Hobbes, Descartes, Locke) a cui Spinoza fa implicito o esplicito riferimento, quanto ad autori olandesi oggi meno noti (quali Pieter de la Court e Adriaan Koerbagh), ma non per questo meno influenti nel suo percorso intellettuale e biografico.
L’interesse di Nadler si concentra sulla ricerca e sull’individuazione delle motivazioni che portarono ambienti diversissimi tra loro, non solo di tendenza conservatrici, a bollare il Trattato come «osceno», «profano» e «blasfemo». Perché, si chiede Nadler, il libro scritto da Spinoza dovette apparire anonimo nel 1670, riportando sul frontespizio un luogo di stampa fittizio (Amburgo e non Amsterdam) e un editore altrettanto fantasioso (un alchimista tedesco della metà del Cinquecento)? Perché nel 1674 la Repubblica delle Sette Province Unite, in genere considerata paladina della tolleranza, della libertà di stampa e del libero pensiero, decise di metterlo al bando? Perché un pensatore come Leibniz arrivò a definire l’opera spinoziana un «libro intollerabilmente scandaloso»? Perché, infine, il teologo calvinista Willem van Blijenbergh, corrispondente dello stesso Spinoza, ne parlò come di un «cumulo di idee forgiate all’inferno» (da qui il titolo di Nadler), che ogni buon cristiano avrebbe dovuto «abborrire»?
Il punto di partenza dell’analisi di Nadler è l’idea che il Trattato costituisca un’opera complementare rispetto all’Etica. Sebbene, infatti, entrambi gli scritti mirino alla difesa della libertà umana, l’Etica privilegia la libertà dalle passioni e dagli affetti irrazionali, mentre il Trattato punta all’affermazione della libertà di pensiero e di culto. Benché anch’esso composto in latino, il Trattato si rivolgerebbe a un pubblico ben più ampio di quello dell’Etica. Tale pubblico non coincide certo con il vulgus, verso il quale Spinoza non manca di avanzare ripetutamente le proprie critiche, ritenendolo incapace di vedere e conoscere le cose in modo chiaro e distinto, ma è costituito da una serie composita di potenziali destinatari, tra i quali teologi, uomini politici, dissidenti religiosi, filosofi e letterati. Inoltre, la struttura argomentativa del Trattato non si fonda più, come avveniva per l’Etica, su una costruzione euclidea, fatta di definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, scoli e corollari, ma ricorre costantemente a strumenti retorici e concettuali (dal commento alla Scrittura all’ermeneutica letteraria, dalle riflessioni filosofico-politiche alle notazioni giuridiche) che rendono il lavoro più articolato e meno rigido dell’Etica.
Al di là di queste notazioni sulla struttura, quali sono le tesi del Trattato che Nadler ritiene maggiormente capaci di destare «scandalo» tra i lettori della sua epoca? In primo luogo, Spinoza muove un attacco frontale alle confessioni religiose istituzionalizzate, responsabili, secondo lui, di logorare e corrompere la stabilità sociale e politica degli Stati, provocando divisione settarie, guerre e disordini all’interno e all’esterno. La religione autentica, per Spinoza, deve essere priva di dogmi, riti e liturgie e deve proporre agli uomini soprattutto un codice di comportamento, capace di offrire a ciascuno le condizioni migliori per lo svolgimento di un’esistenza libera e pacifica. In secondo luogo, Spinoza utilizza un originale metodo di lettura del testo biblico, in particolare delle Scritture ebraiche, che riconosce l’importanza dei fattori linguistici e storici e delle circostanze redazionali. Dall’applicazione di questi criteri esegetici, nuovi sia per la teologia sia per la filosofia, il pensatore olandese conclude che la Bibbia non può considerarsi l’opera di un Dio soprannaturale, ma deve ritenersi un prodotto eminentemente umano, un complesso di testi redatti in epoche diverse e attribuibili ad autori altrettanto differenti. Il nucleo fondamentale della Scrittura, nonché il filo conduttore che lega l’Antico al Nuovo Testamento, è per Spinoza unico: l’amore verso il prossimo, ovvero una condotta improntata alla giustizia e alla carità nei confronti gli altri e incentrata sull’amore intellettuale di Dio, vale a dire sul raggiungimento della piena consapevolezza che egli rappresenta la fonte della perfezione e del bene umano. L’autorità della Bibbia non consiste, quindi, nella sua origine divina, ma nel messaggio morale che i suoi autori cercano di trasmettere; messaggio che può essere compreso e accettato da qualsiasi persona ragionevole. Infine, spiega Nadler, Spinoza difende una concezione deterministica della realtà fisica. Questa visione, a lungo discussa nell’Etica e sintetizzata nella formula Deus sive natura, si trova espressa anche nel Trattato, laddove Spinoza rifiuta senza mezzi termini la plausibilità e la veridicità dei miracoli. Nel Trattato, infatti, Spinoza nega che Dio possa intervenire direttamente nella storia così come nella natura, dimostrandosi in questo ben più radicale di Hume: se per il filosofo scozzese i miracoli sono improbabili e i loro racconti sono inverosimili, per Spinoza i miracoli sono addirittura impossibili, anzi sono una completa «assurdità» e il credervi non è che una «follia».
Muovendo da queste considerazioni, Spinoza può guardare in un’ottica diversa rispetto ai suoi predecessori e a molti dei suoi contemporanei i rapporti tra fede e filosofia e soprattutto tra religione e politica, ponendo, anche se in forma embrionale e non scevra di contraddizioni, le basi del successivo processo di secolarizzazione che caratterizzò le società occidentali. Qui, afferma Nadler, risiede il motivo più profondo della tanta avversione e della riprovazione che provocò la pubblicazione del Trattato. Le autorità religiose, sostiene il pensatore olandese, non possono interferire negli affari secolari, non possono esercitare alcun controllo sui processi di conoscenza degli uomini e non possono limitare o ostacolare la loro attività di ricerca filosofica e scientifica. L’ingerenza delle gerarchie ecclesiastiche è doppiamente nociva, perché costituisce una minaccia per l’avanzamento del sapere e al contempo perché mina le fondamenta dello Stato, indebolendolo. Spetta, invece, allo Stato sia organizzare e gestire la sfera religiosa, ovvero tradurre sul piano concreto e pubblico i precetti della legge divina, sia assicurare la libera espressione della fede di ciascuno, mostrandosi tollerante, purché questa non risulti in contrasto con la pace sociale.
Quale è la forma di governo che meglio di tutte può garantire tali condizioni? Per Spinoza, non c’è dubbio: è la democrazia. Se ben condotto, infatti, lo Stato democratico salvaguarda l’eguaglianza e la libertà, non soltanto preservando quest’ultima da ingerenze esterne, ma anche accrescendola ed espandendola. Attraverso la democrazia, l’uomo acquisisce un controllo più esteso ed efficace sulle proprie passioni, divenendo pertanto “più razionale” e “più virtuoso” e aumentando la propria potenza, il che costituisce il vero scopo dell’essenza umana. Solo in questo modo la libertà potrà esprimersi al massimo grado e aiutare l’individuo nel suo processo di conquista dell’emancipazione e dell’autonomia di giudizio. Senza la libertà di filosofare e di pensare (deve essere consentito a ognuno, scrive Spinoza, «non solo di pensare quello che vuole, ma anche di dire quello che pensa»), non vi può essere coesione sociale, né può darsi alcuna comunità politica degna di tal nome. Questa, sostiene in conclusione Nadler, è l’eredità più feconda dell’insegnamento spinoziano, il vero «scandalo» della sua opera.