Diviso in quattro sezioni, il volume di Sequeri si interroga sulle condizioni di possibilità di un’estetica teologica, vale a dire di una riflessione sulla forma e sulla percezione umana (il sensibile) che riesca a tener conto dell’unicità dell’esperienza cristiana della fede e dell’incarnazione (l’inatteso). Prendendo le mosse da Balthasar, che per primo aveva parlato nel Novecento di un’estetica teologica, la proposta di Sequeri è incentrata sul riscatto di tre concetti, che già avevano ricevuto un’attenzione rilevante in quel classico della teologia contemporanea che è il suo Il Dio affidabile, apparso nel 1996 sempre per Queriniana. In primo luogo, la sensibilità, che deve essere considerata la qualità spirituale più elevata della ragione umana e non deve essere appiattita su una mera sensorialità di tipo naturalistico, a cui vorrebbero ridurla la fisica e la biologia e al cui richiamo ha ceduto spesso anche la filosofia nel suo tentativo di riguadagnare terreno e autorevolezza rispetto alle scienze. In secondo luogo, l’affezione, ovvero l’insieme dei sentimenti che stanno alla base delle relazioni con gli altri, con l’ambiente e con Dio, che Sequeri nel corso del libro definisce anche amore e «voler-bene». Infine, la giustizia, ovvero la disponibilità alle affezioni e insieme la capacità di discernere il bene e il male, un concetto che Sequeri ritiene più vincolante della verità stessa perché in grado di trascendere l’esperienziale. Sulle prime potrà apparire insolito il progetto di un’estetica che prescinda dalla bellezza. In realtà Sequeri non nega affatto la sua importanza, anzi è convinto in accordo con Balthasar che la bellezza debba essere svincolata dall’immanenza dell’opera d’arte per essere restituita al campo del teologico e dell’antropologico. Tuttavia, sostiene che quella che i teologi chiamano la via pulchritudinis – la bellezza come unico modo di arrivare a Dio – sia stata troppe volte percorsa e non abbia mai dato i frutti sperati. L’obiettivo perciò non consiste nel fondare una teoria religiosa dell’arte (in tal caso si parlerebbe di una teologia estetica e non di un’estetica teologica), ma nel giungere a quella che definisce, con un’espressione evocativa, una «fenomenologia dello spirito sensibile». Il punto di partenza della trattazione di Sequeri è il riconoscimento dell’ambivalenza che percorre tutta la storia dell’estetica e che risale alle sue origini in quanto disciplina filosofica, in breve a Baumgarten prima ancora che a Kant. Da una parte, l’estetica indica il ruolo che la percezione sensibile svolge nella formazione della conoscenza razionale; dall’altra, l’estetica corrisponde a un’intuizione di tipo spirituale. Mentre per la prima accezione l’estetica è una teoria della conoscenza, che condurrà nel corso del Novecento alla fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty, per la seconda accezione l’estetica è una teoria dell’arte, che aprirà la strada in epoca contemporanea all’esaltazione della dimensione simbolica e al ruolo produttivo dell’immaginazione. Entrambe queste declinazioni dell’estetica sembrano non riuscire a confrontarsi in modo adeguato con il processo di estetizzazione del mondo che è in atto nella contemporaneità e i cui effetti secondo Sequeri sono paragonabili a quelli prodotti dalla secolarizzazione e dalla tecnica. Tale processo consiste nel far coincidere la percezione di ciò che ci circonda con le emozioni e i desideri del soggetto e nel ridurre la funzione dell’arte cosiddetta colta al gesto provocatorio e irripetibile fine a se stesso, incapace di incidere in modo significativo sulla realtà e sul pensiero e di svolgere quindi un ruolo di critica civile e sociale a cui l’arte aveva ambito tra fine Ottocento e inizio Novecento. Il gesto artistico si rivela il più delle volte inutilmente distruttivo o meglio autodistruttivo e finisce col condurre a esiti nichilistici. Le potenzialità dell’arte sono così disinnescate dal momento che la trasgressione è perfettamente prevista e integrata nel sistema, anzi è uno degli elementi che ne garantiscono la riproduzione nel tempo e nello spazio. La pratica artistica, ma anche la critica d’arte, sembrano ormai subordinate soltanto a logiche commerciali e di consumo con una duplice conseguenza di ampia portata. In primo luogo, l’arte d’autore ha definitivamente abbandonato l’ideale della bellezza ed è interessata in modo pressoché esclusivo ad esplorare le molteplici declinazioni del brutto allo scopo di far leva sui sentimenti più elementari dello spettatore, suscitando il più delle volte appagamento o al massimo disgusto. L’industria culturale di cui aveva parlato la Scuola di Francoforte si è perciò insediata nel campo lasciato libero dalle belle arti tradizionali, tanto che oggi chi volesse ritrovare qualche parvenza di bello dovrebbe rivolgersi quasi per paradosso o alle grandi opere del passato conservate nei musei o alla televisione, a internet, ai servizi fotografici dell’alta moda, ai fumetti e ai romanzi di fantascienza. La seconda conseguenza è che l’arte intrattiene ormai con l’esistente un rapporto superficiale, essendo ripiegata su una autoreferenzialità narcisistica che la sospinge con forza verso quella che Sequeri definisce «estraneazione culturale». La creatività è abbandonata a favore di una eterna e stanca ripetizione di modelli e stilemi sempre uguali. Del resto, la figura di Narciso è una delle chiavi di lettura di cui Sequeri si serve spesso nella sua analisi della società odierna: ricordo che era già al centro di un suo libro del 2011 Contro gli idoli postmoderni, apparso da Lindau, e più di recente svolge una funzione cruciale anche in un testo pubblicato proprio quest’anno da Vita e Pensiero, La cruna dell’ego. Uscire dal monoteismo del sé. In entrambi questi scritti, Sequeri mostra come Narciso abbia sostituito Prometeo quale modello dell’orizzonte postmoderno, determinando un’evidente perdita sul piano concettuale e comportamentale. Se ancora Prometeo mostrava di ribellarsi agli dèi ed era pronto a sacrificarsi per gli uomini, Narciso è chiuso ossessivamente su se stesso ed è indifferente tanto agli uni quanto agli altri. Eppure, questa sua apparente innocenza e apatia non lo rendono meno pericoloso socialmente, anzi ne fanno un nemico più insidioso dei nostri giorni, soprattutto per le giovani generazioni. Proprio per questa sua devozione a Narciso, venerato come una sorta di «santo laico», si potrebbe quindi affermare che l’arte ha preso congedo non solo dalla bellezza, ma anche dal mondo al punto che nelle società contemporanee la sua posizione è del tutto marginale, senza che questo costituisca un problema per gli artisti. In tal senso si è verificata davvero quella morte dell’arte preconizzata da Hegel, perché essa non solo non è più in grado di testimoniare l’Assoluto, non intrattiene cioè più alcuna relazione con il divino e il religioso, ma ha di fatto perso qualsiasi contatto anche con l’etico e con l’umano. Anzi, Sequeri sottolinea che l’arte ha assunto sempre più una connotazione antiumanistica, considerando irrilevanti le questioni fondamentali che riguardano l’esistenza umana, compresa la sua tensione verso il divino. L’arte è pertanto degenerata in un’«industria del godimento».
Ecco perciò che l’arte, sia nella sua forma per così dire elitaria che in quella massificata, si presenta come funzionale ai nuovi racconti della realtà che hanno preso piede nell’epoca postmoderna: il racconto neo-illuminista proposto dalla scienza e dalla tecnica, il racconto neo-liberista fondato sul primato dell’economia e del mercato e infine il racconto neo-romantico concentrato sul benessere e sull’edonismo. Rispetto alle ideologie della modernità, questi racconti non intendono più fornire interpretazioni complessive del reale o presentarsi come compiute filosofie della storia, ma sono ancorati al tempo ridotto e puntuale della pubblicità promozionale televisiva, vale a dire al tempo limitato dello spot. Si tratta infatti di mitologie tese a celebrare un falso progresso, che pretende di emanciparci dalle tenebre dell’irrazionale, ma che in verità è fonte di ulteriore angoscia e spaesamento. Questi «racconti brevi» hanno il vantaggio di lavorare sotto traccia e di proporsi come una critica dell’ideologia, di cui pretendono di svelare gli atteggiamenti ipocriti. A uno sguardo più approfondito, però, proprio come i dispositivi ideologici del passato, essi sono in grado di influenzare e orientare il dibattito pubblico, senza che ne chi ne fa uso ne sia completamente consapevole. Qui Sequeri propone due esempi che rendono molto bene l’idea della pervasività di queste narrazioni. Anzitutto, l’uso improprio del concetto di “evento”, che sganciato da qualsiasi riferimento filosofico indica una performance circoscritta nella durata (si pensi all’ambito delle manifestazioni culturali e dello spettacolo, in cui si ricorre in modo quasi ossessivo a questo termine). Quindi, l’abuso dell’aggettivo “epocale”, che non designa più i grandi mutamenti della storia, ma soltanto un’amplificazione dell’evento, le cui conseguenze sono del tutto trascurabili. Il risultato è che il tempo lungo della storia è schiacciato sull’immediatezza del tempo televisivo e che l’istantaneità delle icone e delle immagini ha ormai rimpiazzato la complessità dei discorsi e delle argomentazioni.
Al pari della pubblicità, l’estetica lavora sull’individuazione delle pulsioni e dei desideri dello spettatore-consumatore provando a soddisfarli in qualche modo sul breve periodo. Richiamandosi a un celebre libro di Baudrillard sul potere della televisione, Sequeri parla appunto di «delitto perfetto», di una rappresentazione iconica cioè che ha ormai completamente inglobato e fagocitato il reale e l’ha fatto così bene da non lasciare sulla scena del crimine la benché minima traccia dell’assassinio commesso. Questo dominio dell’estetico costringe naturalmente la teologia a ripensare il proprio ruolo. Se la filosofia e l’arte hanno rinunciato a occuparsi dell’uomo e della vita (la scienza ha abbandonato tali ambiti da tempo), è la teologia che deve prendere il loro posto, suggerisce Sequeri. La soluzione indicata consiste allora nel recupero della dimensione spirituale attraverso la valorizzazione di due novità essenziali contenute nel pensiero cristiano, vale a dire i concetti di incarnazione e generazione. Per ciò che concerne l’incarnazione, Sequeri ritiene necessario che la teologia si accosti criticamente a quella parte del pensiero fenomenologico che guarda con interesse al tema della corporeità e della carne, come nel caso della filosofia di Merleau-Ponty e di Michel Henry. Questo confronto consente sia di evitare eventuali derive gnostiche volte a una svalutazione radicale della realtà mondana sia di superare la prospettiva di Husserl e Heidegger, che per lungo tempo hanno attratto i teologi, conducendoli l’una alla sopravvalutazione dell’esperienza rispetto all’esistenza, l’altra ad abbandonare l’interesse per la vita a favore dell’essere-per-la-morte. Sequeri è disponibile ad attribuire alla fenomenologia della carne il grande merito di aver intuito che la sensibilità non ha niente a che vedere con il funzionamento fisiologico dell’organismo umano, ma è anche ben consapevole che un percorso del genere non è immune da rischi per la religione. Assolutizzando la nozione di “carne” come luogo metaforico di ricerca del senso, la teologia potrebbe essere portata a dimenticare ciò che le è più proprio, vale a dire lo spirito inteso come forza creativa e generativa, irriducibile all’organico e al biologico. Anche la nozione di generazione riveste un’importanza decisiva nell’argomentazione di Sequeri. Si tratta secondo lui di quella che Blumenberg definiva una «metafora assoluta», capace di veicolare una visione inedita del mondo. Attraverso un erudito excursus sul Simbolo Niceno, Sequeri mostra come la generazione sia in grado di tenere assieme la relazione e l’affezione, ovvero il far-essere e il voler-bene. E questo vale sia per la sfera divina, laddove con generazione si allude alla generazione eterna del Figlio nato da donna, sia per la sfera umana, in cui la generazione coincide con la nascita di un nuovo essere vivente. Un’estetica teologica che voglia dar conto dell’incarnazione e della generazione deve dunque basarsi sulla riscoperta del valore del sacramento, inteso come segno e insieme come effetto della presenza di Dio. Di fronte allo strapotere dell’immagine, il sacramento è infatti arretrato, ripiegando anch’esso, al pari dell’arte, sulla ricerca del «gesto plateale» e del «minimalismo». Eppure è solo il sacramento, attraverso un’inedita alleanza con un’immagine liberata dalla necessità della rappresentazione, che può costituire per il cristiano contemporaneo una via di accesso privilegiata al mistero teologico per eccellenza, il mistero di Dio.
In conclusione, è inutile nascondersi che il libro di Sequeri sia una lettura impegnativa. Lo stile complesso adottato dall’autore non è però un’espediente retorico né è il frutto del compiacimento di uno studioso sicuro dei propri argomenti e dei propri mezzi, ma deriva dal corpo a corpo che egli ingaggia costantemente con le categorie filosofiche e teologiche che evoca. Sequeri non intende cioè semplificare o svilire la complessità teorica della materia affrontata, anche se non lascia solo il lettore in questo percorso ma lo accompagna facendo seguire a ogni capitolo una mappa concettuale che ha il compito di aiutarlo a cogliere i passaggi più ardui. Proprio questa complessità è alla base di due meriti del libro che mi preme sottolineare in questa sede. Il primo consiste nel fatto che, cosa sempre più rara nel mondo accademico, il volume è animato da una tesi forte, in nome della quale l’autore individua e condanna con severità i limiti e le contraddizioni che caratterizzano il pensiero filosofico e teologico, incapaci di comprendere l’estetizzazione del mondo. E lo fa utilizzando strumenti di lavoro eterogenei ma sempre funzionali all’obiettivo e sempre utilizzati con estremo rigore: si passa da una discussione sul rapporto tra immagine e sacramento in Ugo di San Vittore alla Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer, dalle riflessioni teologiche su creazione e generazione di Ratzinger alla rifondazione della fenomenologia proposta da Marc Richir, filosofo quest’ultimo molto caro a Sequeri. Il secondo merito è che il testo si rivolge tanto ai credenti quanto ai non credenti. Anche chi non è interessato direttamente a questioni teologiche, avrà infatti modo di apprezzare la raffinatezza e la lucidità del discorso di Sequeri sul ruolo delle immagini nella società odierna. In fondo, da un punto di vista laico, il suo tentativo di un’estetica teologica costringe l’uomo a interrogarsi sul posto che aspira a occupare nel mondo e sui princìpi che rendono possibile il suo vivere in comunità.
