Culture del corpo e condizione umana

Dalle prestazioni atletiche ottenute con protesi avveniristiche alle scoperte scientifiche che preludono alla possibilità di una vita umana interamente artificiale, dalla questione del trapianto d’organi a quella della relazione con gli altri esseri viventi, con la Terra e persino con i corpi inanimati presenti su di essa: anche la filosofia risulta sollecitata dall’esigenza di nominare e descrivere le trasformazioni sempre più accelerate cui la nostra esperienza del corpo e del suo incontro col mondo risulta sottoposta. Sono trasformazioni epocali, che impongono perciò d’affrontare con adeguata radicalità le questioni che ne sono investite. Può dirsi davvero mio il corpo che animo? Quali sono i suoi confini? Che relazione con lui ho io e che relazione hanno gli altri? E, a mia volta, che relazione ho io con i loro corpi? Come interviene la tecnologia in queste relazioni? Hanno aspetti comuni la mia relazione con i corpi degli altri esseri umani e quella con i corpi degli esseri viventi non umani? E con i corpi degli esseri non viventi? Che relazione intercorre, allora, fra un corpo animato e uno inanimato, che può essere non umano ma anche umano? Cosa intendiamo, dunque, parlando ancora di “anima”? Domanda che in fondo può tradursi in un’altra: cosa significa sentirsi e dirsi “io”? Raccogliendo la radicalità di questi interrogativi, la riflessione sviluppatasi a livello internazionale in differenti ambiti disciplinari si è andata concentrando negli ultimi anni intorno alla nozione di “carne”, nei suoi diversi significati e molteplici rinvii, la quale dall’ambito dell’estetica – intesa anzitutto come riflessione sul nostro rapporto sensibile col mondo – raggiunge quelli, inaggirabili, dell’etica e della politica.

«La nozione di “carne” figura nello stesso tempo come antichissima e recente nella storia del pensiero occidentale. In quella del XX secolo, essa sembra eminentemente intervenire per dire la possibilità di comunicazione fra il nostro corpo e la Natura, sottraendo entrambi all’oggettività cui il cartesianesimo aveva preteso di ridurli. Più precisamente, possiamo dire allora che nel XX secolo la nozione di “carne” si sforzi eminentemente di dire la possibilità di comunicazione fra il corpo husserlianamente riscattato a Leib – unità vissuta di percezione e movimento – e la Natura riconosciuta anch’essa – spiega Merleau-Ponty riecheggiando ancora Husserl – come “un oggetto enigmatico, un oggetto che non è del tutto oggetto”, giacché “essa non è completamente dinanzi a noi. È il nostro suolo, non ciò che è dinanzi, ma ciò che ci sostiene”. Nei termini, efficacemente concisi, dell’ultima sua nota di lavoro acclusa all’incompiuto Le visible et l’invisible, “la Natura come l’altro lato dell’uomo (come carne – non come “materia”)”.
Appunto Merleau-Ponty, com’è noto, nel Novecento ha per primo esplicitamente rivendicato valore filosofico alla nozione di “carne”, spiegando, infatti, di utilizzarla per indicare un tipo d’essere che “non ha nome in nessuna filosofia”, in quanto non è né materia né spirito né sostanza, ma trama unitaria in cui ogni corpo e ogni cosa non si danno se non come differenza rispetto agli altri corpi e alle altre cose. Per lui la nozione di “carne” designa insomma il comune orizzonte d’appartenenza di tutti gli enti […]. È sufficiente ripetere l’esperienza della mano toccata che diventa toccante […] per incontrare quel fenomeno della reversibilità – sia pure, si badi, “una reversibilità sempre imminente e mai realizzata di fatto” – che invoca “una riabilitazione ontologica del sensibile”: in quanto senziente e insieme sensibile, infatti, il nostro corpo risulta carnalmente imparentato al mondo sensibile, cui deve essere pertanto riconosciuto il suo stesso statuto ontologico.
A indicare a Merleau-Ponty una conseguenza decisiva di tale riabilitazione è in particolare un manoscritto husserliano del 1934 […], quello usualmente designato con il titolo Umsturz der kopernikanischen Lehre. Nel 1959-60, commentandolo nel résumé di uno degli ultimi corsi da lui portati a termine al Collège de France, scrive in proposito: “La meditazione deve riapprendere un modo d’essere di cui egli [l’uomo copernicano] ha perduto l’idea, l’essere del suolo (Boden) e anzitutto quello della Terra”: quel “modo d’essere” mediante il quale avevamo sentito Mer-leau-Ponty caratterizzare, appunto come “nostro suolo”, la Natura nella concezione verso cui avverte e insieme auspica procedere “una mutazione ontologica”.
Insieme con tale modo d’essere riapprenderemo allora che “vi è parentela fra l’essere della terra e quello del mio corpo (Leib), del quale non posso dire propriamente che si muove poiché è sempre alla stessa distanza da me, e la parentela si estende agli altri, che mi appaiono come ‘altri corpi’, agli animali, che concepisco come varianti della mia corporeità, e in definitiva ai corpi terrestri stessi poiché li faccio rientrare nella società dei viventi dicendo per esempio che una pietra vola“.
Su questa base Merleau-Ponty giunge allora ad affermare la co-appartenenza del senziente e del sensibile a una medesima “carne” che intesse il nostro corpo, quello dell’altro e le cose del mondo, avvolgendoli in un orizzonte di “essere grezzo” o “selvaggio” in cui soggetto e oggetto non sono ancora costituiti e la percezione si compie quindi nell’indistinzione di percepire ed essere percepiti (ossia nell’indifferenza di attività e passività), ma anche in quel costante intreccio con l’immaginario che “ci rende presente ciò che è assente”, rivelando così la visione quale voyance, ossia capacità di vedere l’invisibile nel visibile, della quale reca testimonianza l’ubiquità del nostro vedere.
Proprio tale “carne del sensibile”, cui tutti apparteniamo e in cui reciprocamente ci apparteniamo, rende, si diceva, comunicabile e partecipabile ogni nostra esperienza. Come Husserl suggeriva che la Terra, quale nostro suolo, non si trova propriamente né in quiete né in movimento, ma al di qua dell’uno e dell’altro, in quanto possibilità di entrambi, così la carne si delinea quale condizione di possibilità della comunicazione dell’esperienza: al di qua, dunque, della comunicazione e della non comunicazione effettive. In quel senso, la “carne del sensibile” si prolunga allora in carne della storia, del linguaggio e dell’idealità stessa».
(da M. Carbone, Carne, in «aut aut», n. 304, 2001, pp. 99-103)*

Riferimenti Bibliografici

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